miércoles, 20 de noviembre de 2019

¿La haya americana amenazada por un pequeño nematodo?

Algunos investigadores creen que el nematodo Litylenchus crenatae es el causante de la enfermedad mortal del haya americana. Créditos: Carta, L et al. Electron & Confocal Microscopy Unit / USDA.

La haya americana (Fagus grandifolia) es una especie de haya autóctona del este de Norteamérica. Su hábitat se extiende desde los Grandes Lagos hasta Nueva Inglaterra.

En el 2012, el biólogo John Pogacnik, del Lake Metroparks Farmpark, reportó manchas y rayas negras en las hojas de los árboles del condado de Lake, estado de Ohio. En el 2018, se reportaron árboles con síntomas similares muertos en 24 condados del este de Ohio, oeste de Pennsylvania y New York y en la provincia de Ontario, Canadá. Esto encendió las alarmas del Departamento de Agricultura de los Estados Unidos (USDA) y otras agencias, convocándose una reunión en mayo del 2018 en Parma, Ohio.

Allí, el fitopatólogo David McCann, del Departamento de Agricultura de Ohio, dijo haber encontrado miles de minúsculos gusanos en las hojas infectadas del haya. Las muestras de su hallazgo fueron enviadas a Lynn Carta, especialista en enfermedades vegetales del USDA, para su clasificación taxonómica. Los gusanos fueron identificados como una subespecie del nematodo Litylenchus crenatae. Este se encuentra en las hayas de Asia pero no las mata.

Carta junto con el biólogo David Burke y otros científicos realizaron experimentos que confirmaron, mediante los postulados de Koch, que el causante de la enfermedad del haya es L. crenatae. Sin embargo, científicos como Enrico Bonello, de la Universidad del Estado de Ohio, creen que los gusanos simplemente transmiten un patógeno microbiano que es el verdadero causante de la enfermedad.

Cualquiera que sea la causa, lo cierto es que la enfermedad se está expandiendo de manera incontrolada. En octubre, se reportó casos en Greenwich, Stamford, New Canaan, New York (ciudad) y a 800 km de la zona cero en Long Island, estado de New York.

Referencia

Popkin, G. A mysterious disease is striking American beech tres [Internet]. Disponible en: https://www.sciencemag.org/news/2019/11/mysterious-disease-striking-american-beech-trees?utm_campaign=news_daily_2019-11-15&et_rid=16742404&et_cid=3075824

viernes, 10 de agosto de 2018

Los alucinógenos y la cultura Chavín

Extraído de: Instituto Gallach. 2005. Historia Universal Tomo XI – La América Precolombina II. Ediciones Credimar, S.L. España. pp 25.

El desarrollo de la cultura Chavín en los Andes Centrales coincide con el proceso de sedentarización, la difusión de la agricultura y el desarrollo de la cerámica, la metalurgia y la escultura. Durante este período se produjo una notable homogenización de las creencias religiosas de un conjunto importante de culturas locales y regionales. Uno de los rasgos propios de la cultura Chavín es la creencia de que sus sacerdotes podían transformarse en jaguares para contactar y modificar la influencia de las fuerzas sobrenaturales. En las sociedades agrarias está la posibilidad de intervenir activamente permitía asegurar la continuidad del ritmo cíclico de la naturaleza y por tanto el futuro de la comunidad. La formación de los sacerdotes implicaba un prolongado proceso de aprendizaje, que debió de ser común a diversas culturas andinas. Los koghi, por ejemplo, herederos de los tairona, practican en la actualidad un ritual iniciático muy parecido al que llevaban a cabo estos antiguos pueblos. Los futuros sacerdotes del sol adquirían el don de la visión y la omnipresencia al ser criados desde jóvenes en la oscuridad de la vida nocturna sin ver la luz solar. Esta disciplina se completaba con la instrucción religiosa, la actividad ritual nocturna, y el aprendizaje en la ingestión de alucinógenos que, como el cactus de San Pedro (Echinopsis pachanoi) – cuya flor se abre solo de noche y cuyas puntas son ricas en mescalina –, permitía a los sacerdotes entrar en contacto con lo sobrenatural.

Figura 1. Interior del Templo mayor Chavín.

El templo Chavín parece haber sido la residencia diurna de aquellos aprendices de sacerdotes. En él se llevaban a cabo rituales en que las drogas psicotrópicas, bebidas o esnifadas – coca y mesacalina –, se convertían en los catalizadores de los cambios y metamorfosis. Las representaciones en piedra de la plaza circular de Chavín y la serie de metamorfosis describen las etapas de la transformación del sacerdote-chamán en su alter-ego jaguar o águila. En la costa norte de Perú se prepara aún un potente brebaje con el cactus San Pedro, que se utiliza en las sesiones nocturnas de sanación.

jueves, 18 de agosto de 2016

Sobre la religión

Extraído de: Zielinski, T. 1987. Historia de la Civilización Antigua. Ediciones Aguilar S.A. España. pp 19.

Hasta el presente momento no hemos hablado aún de la religión, y no porque ésta no corresponda a ninguno de esos ideales, sino al contrario, porque pertenece a los tres y porque todos ellos se encuentran reunidos en ella.

La religión llena a las vez nuestra representación, remueve nuestra sensibilidad, dirige nuestra voluntad. Su objeto es la divinidad, en la que se confunden las concepciones de verdad suprema, belleza y suprema bondad.

Toda religión de orden superior comprende tres partes; la dogmática, la narrativa y la ritual.
  1. La parte dogmática, como estudio de lo divino y del mundo espiritual, pertenece al dominio de la ciencia que hemos llamado metafísica (VI). Es la filosofía religiosa.
  2. La parte narrativa (en la religión de la antigüedad la llamamos mitología) pertenece al dominio del arte, porque inspira a los poetas y a los pintores y da nacimiento a la poesía, a la escultura y a la pintura religiosa. Este aspecto es particularmente característico en la cultura antigua: la revelación de la divinidad en la belleza es un rasgo propio de la antigüedad.
  3. La parte ritual, enfin, es un factor importante, tanto en las costumbres familiares y corporativas como en las costumbres del Estado; por eso forma parte del dominio de las costumbres. Además, el ceremonial de la religión antigua ha reunido en sí todas las artes (entre ellas la orquéstica), puesta en contacto con este último dominio de la cultura.
De este modo, la religión, con las tres partes que la componen, confina con los tres dominios de la cultura laica. Y allí donde hay fronteras comunes hay también forzosamente extralimitación de esas fronteras. La dirección de tales extralimitaciones caracteriza ese desarrollo de las relaciones entre religión y la cultura laica.

Si en el transcurso de un período dado observamos una difusión progresiva de la religión en todos sus dominios de la civilización laica, este período aparece como un período de sacralización1 de la civilización.

Por el contrario, se observa una tendencia más y más marcada a excluir la religión del dominio de la ciencia, del arte y de las costumbres y a limitarla estrechamente a su papel de sentimiento religioso especial, entonces hablamos de secularización de la civilización.

Conviene recordar que en la historia de la civilización antigua que estudiamos aquí, el primer período (aqueo) nos muestra la cultura en un estado de relativa secularización; éste se prolonga en seguida en un período (helénico) de rápida sacralización; éste se prolonga en seguida en un período (ático) de lenta secularización, que persiste en la época helenística y en la época de la República romana; a continuación viene (con la época del Imperio) una nueva y decisiva sacralización, que llega a su apogeo en la Edad Media. En esta alternativa de períodos de sacralización y de secularización consiste la historia exterior de la cultura religiosa.

Su historia interior se reduce a una purificación y a un ahondamiento progresivo del sentimiento religioso en sí mismo, y acaso expresado por esta fórmula: "De los ídolos a los dioses, de los dioses a Dios, de Dios a la divinidad." Esta es la conciencia individual donde esta evolución se completa mejor, mientras que en el pueblo todos estos grados coexisten.

El ateísmo está fuera de esta evolución y se encuentra igualmente en todos los grados. Conviene distinguir el ateísmo aparente del ateísmo real. El primero se refiere a la negación de cierto grado de la evolución religiosa, en parte porque el espíritu del que niega aspira a un ideal más elevado; por eso los primeros cristianos parecían ateos a los ojos de las masa paganas que los rodeaban (ateísmo relativo). También puede referirse a un estado tal de espíritu, que el ideal religioso quede simplemente reducido a segundo término por otros ideales que nos conmueven más en ciertos momentos de desarrollo (ateísmo biológico). El ateísmo real, por el contrario, es la atrofia del sentimiento religioso, así como la ceguedad orgánica es la atrofia del nervio visual. Pero no hay que creer que el ateísmo real pueda ser resultado del desarrollo científico; el ideal religioso, así como los tres primeros ideales, pertenece a los elementos primordiales del mundo objetivo.

Es preciso distinguir el ateísmo (que no admite la existencia de Dios) del antideísmo, es decir, de la actividad hostil hacia la divinidad, actitud adoptada después de algunos fracasos de la vida, decepciones, etc. Lo mismo que el ateísmo, ese sentimiento no se encuentra sino en individuos aislados, nunca en las masas.

La importancia de la religión como factor de la vida cultural de los pueblos antiguos puede ser probada por la ciencia: a eso se debe que la mostremos en nuestro estudio. Por el contrario, la apreciación del ideal religioso es asunto propio de cada individuo. Se refiere a la formación de la concepción del Universo, asunto obligado para todo hombre que piensa, y del cual hemos hablado antes (VIII).

1 El autor ha pedido a los traductores que empleen el neologismo sacralización, porque le parece más evocador que la palabra teocratización.



Nota: Tadeusz Stefan Zielinski (polaco: Tadeusz Zieliński); Faddéi Frántsevich Zielinski en ruso Фадде́й Фра́нцевич Зели́нский (Skrzypczyńce, Ucrania, 14 de septiembre de 1859 – Schöndorf, Baviera, 8 de mayo de 1944) fue un historiador, filólogo y traductor al ruso de varios autores clásicos, como Sófocles y Eurípides.




Autor de obras en polaco, ruso y alemán sobre la antigüedad clásica, el arte, cultura y religión de la Grecia antigua; los autores latinos; y la popularización de los estudios clásicos, que han sido publicadas ampliamente y traducidas a varios idiomas.

Fue profesor de la Universidad de San Petersburgo (1890–1922) y de la Universidad de Varsovia (1922–1939). Doctor honoris causa de la Universidad Jagellónica de Cracovia (1930) y de otras doce universidades europeas.



Al castellano fue traducida su Historia de la Civilización Antigua.